یاسر میردامادی
دانش‌آموخته حوزه علمیه و پژوهشگر دین و فلسفه
به گذارش راه دوستی به نقل از بی بی سی؛ صادق لاریجانی ، فقیه و رییس قوه قضائیه جمهوری اسلامی ایران، اخیراً در جلسه مسئولان قضایی به نقد «قرائت‌پذیری متون دینی» (ایده‌ای که در ایران از سوی الاهی‌دانان نواندیش و روشنفکران دینی پیشنهاد شده) پرداخته و می‌گوید:
«وقتی اصول اسلامی به این افراد روشنفکرنما گوشزد می‌شود، در مقابل می‌گویند از کدام اسلام حرف می‌زنید زیرا اسلام قرائت‌های گوناگون دارد، این در حالی است که اسلام واقعی چیزی جز آنچه که حضرت امام(ره) از آن با نام «اسلام ناب محمدی(ص)» یاد می‌کردند، نیست […] و متخصصان حوزوی و مراجع تقلید کارشناسان واقعی آن هستند. نسبی گرایی در عالم فهم و شناخت، پاسخ‌های قانع کننده و متقنی دارد که در موضع خودش محل بحث و تدقیق قرار گرفته است.»
او هم‌چنین به موضوع قصاص اشاره کرده و می‌افزاید: «مخالفت با اعدام، در واقع مخالفت با حکم اسلام است زیرا قصاص نص قرآن کریم است. در برابر نصوص اسلامی مانند حکم قصاص نمی‌توان گفت که کدام قرائت چه می‌گوید؟ زیرا ما یک اسلام بیشتر نداریم که مرجع معتبر و صحت تفسیر آن هم، فهم «روشمند و مضبوط» مراجع تقلید و علمای دین است. [...] در کشورهای مدعی حقوق بشر که با این ادعای نسبی‌گرایی و اباحه‌گری پیش می‌آیند نیز، در هنگام بروز اختلاف درباره فهم متون تقنینی، مرجعی وجود دارد که حرف آخر را می‌زند؛ حال چگونه می‌توان گفت که برای درک نصوص دینی نباید هیچ مرجعی وجود داشته باشد؟» (به نقل از خبرگزاری فارس)
این سخنان با واکنش محمد مجتهد شبستری الاهی‌دان نواندیش و روشنفکر دینی مواجه شد که ضمن نقد سخن لاریجانی، بر این ادعا تأکید کرد که در اسلام مرجعی مانند کلیسا در مسیحیت کاتولیک، که یگانه مرجع رسمی تفسیر صحیح دین باشد، وجود ندارد.
چند روز پس از انتشار نقد شبستری، صادق لاریجانی به نقد وی پاسخ داد و با رد تاریخی بودن احکام قرآنی گفت: «این آقایان ادعا می‌کنند که احکام قرآنی تاریخی هستند، این یک جمله خیلی ساده است ولی در آن حرف‌های بسیاری نهفته است. این که مفاد آیات الاحکام تاریخی است یعنی همه احکام مندرج در قرآن در این زمان تطبیق نمی شود، نه فقط قصاص، پس نماز و روزه و حج و زکات الی آخر همه ساقط‌اند».
او در پایان افزوده: «چگونه است که اگر کسی در ریاضیات می‌خواهد سخن بگوید باید متخصص باشد و اگر کسی از راه برسد و حرفی بزند دیگران به این حرف ها گوش نمی‌کنند. در پزشکی هم وضع بر همین منوال است اما درباره معارف دینی هر کسی از راه رسید هر چه دلش می‌خواهد بگوید و این هم یک فهم دینی شمرده بشود.» (به نقل از خبرگزاری ایسنا)
در ادامه این مقاله می‌کوشم رأی صادق لاریجانی را، به نحوی گذرا، تقریر و نقد کنم.
نظریه «قرائت‌پذیری متون دینی» یکی از ادعاهای محوری الاهی‌دانان نواندیش و روشنفکران دینی است.
بر اساس آن، تمام متون دینی (در اسلام: قرآن و سنت نبوی و نیز در اسلام شیعی علاوه بر آن سخن امامان معصوم) را می‌توان در هر عصری در پرتو فهمی عصری مورد بازخوانی قرار داد و هیچ متنی، از جمله متون دینی، تفسیری قطعی (یک بار برای همیشه و برای همه اعصار) ندارد.
پیامد نظریه قرائت‌پذیری، به رسمیت شناختن تکثر در فهم متون دینی و نیز گفتگویی دامنه‌دار میان صاحبان قرائت‌های مختلف از متون دینی است.
صادق لاریجانی، چنان‌چه نقل شد، پنج نقد بر نظریه قرائت‌پذیری وارد می‌آورد، که تقریر آن بدین قرار است:
۱- نظریه قرائت‌پذیری، به نسبی‌گرایی می‌انجامد. نسبی‌گرایی باطل است، پس نظریه قرائت‌پذیری نیز باطل است.
۲- نظریه قرائت‌پذیری، قائل به این است که از تمام متون دینی (نص یا غیر نص) می‌توان قرائت‌های مختلفی به دست داد، اما اموری که در قرآن و سنت از جنس نص هستند، قرائت‌های مختلف بر نمی‌دارند و تفسیر قطعی و واحدی دارند.
پس نظریه قرائت‌پذیری، دست‌کم تا آن‌جا که شامل نص قرآن و سنت می‌شود، باطل است.
۳- در تمام جوامع، که شامل جوامع غربی نیز می‌شود، در صورت بروز اختلاف در باب تفسیر متون قانونی، مرجعی نهایی وجود دارد که حرف آخر را می‌زند.
در اسلام نیز فقها چنین نقشی را برعهده دارند. از این رو نظریه قرائت‌پذیری، که لازمه‌اش نفی این مرجعیت است، باطل است.
۴- نظریه قرائت‌پذیری، متون دینی را تاریخی می‌انگارد و از آن‌رو به بازتفسیرپذیری آن‌ها در هر عصری حکم می‌کند.
در حالی‌که لازمه تاریخی دیدن متون دینی، تاریخی دیدن همه احکام، از جمله احکام عبادیِ اسلام است.
این در حالی است که احکام عبادیِ اسلام تاریخی نیستند بلکه فراتاریخی اند. پس هیچ کدام از احکام اسلام تاریخی نیستند. از این رو، نظریه قرائت‌پذیری متون دینی، که بر پایه تاریخی دیدن تمام احکام اسلامی بنا شده، باطل است.
۵- هر رشته‌ای متخصصی دارد و متخصص امور دینی، فقهاء و علمای دین هستند، در حالی که نظریه قرائت‌پذیری مخالف تخصص‌گرایی در امور دینی است و برای قرائت افراد غیر متخصص هم اعتبار قائل است.
در ادامه نقدهای فوق را، یک به یک، به سنجش می‌نشینیم:
۱- نظریه قرائت‌پذیری لزوماً به نسبی‌گرایی نمی‌انجامد. نسبی‌گرایی در فهم یعنی خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی که از یک متن صورت می‌گیرد و یا می‌تواند صورت بگیرد، همگی از نظر معرفتی وضعیت یکسانی دارند و نمی‌توان گفت که برخی خوانش‌ها بر برخی دیگر ترجیح معرفتی دارد، و درست‌تر از خوانش‌های دیگر است.
نظریه قرائت‌پذیری، به خودی خود، نسبت به نسبی‌گرایی یا ضدنسبی‌گرایی ساکت است و لزوماً به هیچ‌کدام نمی‌انجامد.
از این رو محتمل است که کسی به نظریه قرائت‌پذیری قائل باشد اما نسبی‌گرا نباشد، یعنی معتقد باشد گرچه خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی از متن ممکن است، اما برخی از این قرائت‌ها از برخی دیگر به معنای واقعی متن نزدیک‌تر است، حتی اگر هیچ‌گاه آن قرائت را به تمامی کشف نکنیم.
این در حالی است که نقد ۱ بر این ادعا استوار است که نظریه قرائت‌پذیری لزوماً به نسبی‌گرایی می‌انجامد. نفی این لزوم به معنای فروریختن پایه نقد ۱ است.
۲- نقد ۲ بر این تقسیم مهم، معروف و کاملاً مسلّم-انگاشته-شده در اصول فقه استوار است که بر اساسِ آن متون دینی از نظر معنا به دو دسته تقسیم می‌شود:
۱- متونی که تنها یک معنا از آن به ذهن می‌رسد و احتمال معنایی دیگر از آن منتفی است (ما لا یحتمل سوی معنی واحد) که به آن «نصّ» گفته می‌شود
۲- متونی که این‌گونه نیستند یعنی غیر نصّ اند (ظاهر یا مجمل یا مؤوّل اند) و ممکن است چند معنا از آن به ذهن بیاید.
قائلان به نص مندی متون دینی، تمام یا حتی اکثر متون دینی را نصّ، به این معنای خاص، نمی‌دانند اما برخی از احکام فقهی، مثل حکم قصاص، را از این دست می‌دانند و بیشتر در امور فقهی، مانند قطع ید سارق، تازیانه زدن به فرد مرتکب زنا، حرمت شراب و قمار، تازیانه زدن شارب خمر و مانند آن ادعای نص می‌شود.
پرسش اکنون این‌جاست که چگونه آیه یا حدیثی مبدل به نص می‌شود؟ در پاسخ ممکن است گفته شود که اجماع فقیهان در باب معنای آن آیه یا حدیث، نشان از آن است که آن متن، نص است.
مثلاً وقتی قرآن می‌گوید: «به مرد و زن زناکار صد ضربه شلاق بزنید» (نور: ۲) و فقهاء نیز به اجماع چنین حکم کرده‌اند، این نشان از نص بودن این آیه است.
اما اجماع در باب معنای یک آیه، به فرض وقوع، نمی‌تواند آیه‌ای را تبدیل به نص کند زیرا تعریف نص آن بود که امکان این‌که معنای دیگری از آن فهمیده شود وجود ندارد، در حالی که اجماعِ فرضی فقهاء صرفاً نشان می‌دهد که تا به حال فقهاء آیه را به معنای متفاوتی تفسیر نکرده‌اند اما چنین اجماعی به هیچ عنوان نشان نمی‌دهد که امکان تفسیر آیه به شیوه‌ای متفاوت وجود ندارد.
درست همان‌طور که در زمینه‌های مختلفی فقیهان آرای شاذی (خلاف‌آمد عادت) ابراز داشته‌اند که بعدها قبول عام یافته است، آیاتی که تا به حال حول تفسیر آن فرضاً اجماعی شکل گرفته نیز ممکن است در آینده تفسیر متفاوتی بیابد.
به تعبیر دیگر، این‌که تاکنون شکی در تفسیر متنی رخ نداده است، به این معنا نیست که محال است در تفسیر آن متن شکی رخ دهد. (برای تفصیل این بحث نگاه کنید به: ضاهر، عادل، اللامعقول فی الحرکات الإسلامیة المعاصرة، دار بدایات، ۲۰۰۸، صص. ۹۵-۷.)
در پاسخ به این اشکال، ممکن است گفته شود این اجماع نیست که متنی را مبدل به نص می‌سازد و یا کاشف نص بودن آن است، بلکه پاره‌ای متون از ویژگی ذاتی برخوردارند که دانستن معنای لغوی آن متون برای دانستن تفسیر صحیح آن‌ها کافی است.
این پاسخ، که البته چیزی جز تکرار تعریف نص از دیدگاه فقهاء و اصولیان نیست، وضع را بهتر نمی‌کند.
زیرا تاریخی بودن فهم متن (هر متنی) را نادیده می‌گیرد. ما متون را صرفاً بر اساس معنای لغوی مفردات آن‌ها درنمی‌یابیم، بلکه سیاق و بافتاری که متن در آن شکل گرفته است و نیز شبکه درهم‌تافته‌ای که آن متن با متون دیگری از آن دست تشکیل داده است (در بحث ما: شبکه هم‌تافته‌ای که یک آیه قرآن با آیات دیگر و احادیث تشکیل داده است) و نیز بافتاری که خواننده متن در آن قرار دارد، همه و همه در فرایند فهم متون دخیل است.
این سخن گرچه لزوماً به نسبی‌گرایی (relativism) در فهم متون نمی‌انجامد اما به معنای نسبت‌گرایی (relationism) در فرایند فهم متون است.
یعنی گرچه لزوماً به این ایده که هر تفسیری از متن رواست، و هیچ تفسیر نامعتبری یا تفسیر معتبرتری از متن وجود ندارد، نمی‌انجامد اما به این معنا هست که معنای متن تافته جدابافته‌ای نیست که با دیگر پاره‌های همان متن و نیز با بافتار و سیاقی که متن در آن شکل گرفته و نیز با بافتار و سیاق مخاطب متن، هیچ کاری نداشته باشد.
هر فهمی از هر متنی نسبتی دارد با همه‌ی این امور و نه صرفاً با معنای لغوی مفردات آن متن. اگر این موضع تفسیرشناختی (هرمنوتیکی) قابل دفاع باشد، آن‌گاه هیچ متنی، نص نیست.
توجه به این نکته نیز لازم است که حتی اگر نقد ۲ وارد باشد، نظریه قرائت‌پذیری را به طور کامل رد نمی‌کند، بلکه تنها دایره شمول آن را به متون دینی غیر نص محدود می‌سازد.
۳- این نقد دو موضوع متفاوت (تصمیم‌گیری عملی و بحث نظری) را به نحو ناموجهی به هم درمی‌آمیزد. تصمیم‌گیری عملی در هر کشوری با فرایند خاصی صورت می‌پذیرد، در کشورهای دموکراتیک، پارلمان یا نهاد قضایی در باب امور بحث‌برانگیزی مانند قتل ترحمی (euthanasia) یا به‌سازیِ ژنتیک (eugenics) تصمیم‌گیری می‌کنند.
اما این اصلاً بدان معنا نیست که چون حکومت در این باب قانونی وضع کرده است و یا حکمی قضایی صادر کرده است، پس فیلسوفان اخلاق و جامعه‌شناسان و الاهی‌دانان و سایر دانشمندان دیگر حق ندارند در باب این موضوع به بحث و تبادل نظر بپردازند.
بحث نظری در باب این موضوعات می‌تواند مستقل از تصمیم‌گیری عملی در یک کشور ادامه داشته باشد و ادامه دارد، گرچه بحث علمی در این باب می‌تواند به تجدیدنظر در تصمیم عملی یک حکومت بینجامد و در مواردی انجامیده است.
۴- احکام عبادی اسلام نیز تاریخی اند، در تاریخیت آن همین بس که اگر یهودیان مدینه، نماز گزاردن مسلمانان به سوی بیت المقدس را نشانه عدم استقلال اسلام از یهودیت نمی‌دانستند و یا می‌دانستند اما آن‌را بیان نمی‌کردند، آن‌گاه شاید بیت‌المقدس هنوز قبله مسلمانان بود.
با این حال، تاریخیت احکام عبادی، لزوماً به معنای تغییرپذیری آن در گذر زمان نیست (گرچه در باب احکام اجتماعی چنین اقتضایی دارد).
تأکید بر این نکته از آن‌رو لازم است که به نظر می‌رسد نفی تاریخیت احکام عبادی از سوی فقهاء از آن‌رو است که آنان نگران تغییرپذیری این احکام اند (بگذریم از این‌که اختلاف‌نظر فقهاء در جزئیات احکام عبادی، به یک معنا، به معنای تغییرپذیری احکام است).
اما همان‌طور که برخی جشن‌ها و آداب و رسوم عرفی، مثل شب یلدا و کریسمس، تاریخی‌اند اما در گذر تاریخ شکل و فرم کلی کمابیش ثابتی یافته‌اند، احکام عبادی نیز در عین تاریخی بودن، می‌توانند شکل و فرم کلیِ کمابیش ثابتی بیابند و یافته‌اند.
۵- تفاوت مهمی میان جامعه علمی (مثلاً جامعه ریاضی‌دانان یا پزشکان) و جامعه فقیهان و حوزویان وجود دارد.
در جوامع علمی عرفی، شرط پذیرش دانش‌پژوه و نیز شرط تداوم دانش‌پژوهی، باور به اصولی تغییرناپذیر در آن علم و تلاش برای حفظ آن‌ها نیست.
گرچه اصول و آموزه‌های کمابیش پذیرفته‌شده‌ای در هر شاخه علمی وجود دارد و از دانش‌پژوه نیز انتظار می‌رود تا آن اصول و آموزه‌ها را بیاموزد اما، در حالت ایده‌آل، فراروی از آن اصول و آموزه‌ها و نقد عالمانه‌ی آن‌ها نه تنها به خودی خود ایرادی محسوب نمی‌شود، بلکه با استقبال مواجه می‌گردد و تحقق هدف آکادمی به حساب می‌آید.
این در حالی است که برای ورود به حوزه‌های علمیه گزینش عقیدتی وجود دارد تا اطمینان حاصل شود که طلبه اصول و آموزه‌های پذیرفته‌شده حوزه و فقیهان را باور دارد و نفی نمی‌کند، بلکه در راستای تقویت و حفظ آن‌ها می‌کوشد.
در طول تحصیل طلبگی نیز در صورتی که مشاهده شود طلبه‌ای در راستای تقویت و حفظ آن اصول نمی‌کوشد و احیاناً آن اصول و آموزه‌ها را، حتی به شیوه‌ای علمی، به زیر پرسش می‌کشد، از فعالیت عملی او استقبال نمی‌شود، سهل است چنین پژوهش‌گری با خطر طرد و حذف مواجه است.
هدف حوزه‌های علمیه آشکارا و به طور رسمی حفظ اصول و آموزه‌های خاصی اعلام می‌شود، و اگر تغییری در آن اصول و آموزه‌ها رخ دهد، ناخواسته و بر خلاف هدف اعلام‌شده‌ی حوزه و فقیهان است.
چنین فضایی جامعه فقیهان و حوزه‌های علمیه را مبدل به جامعه‌ای ایدئولوژیک می‌سازد که مرزبان‌های یک ایدئولوژی خاص اند، و نه جامعه متخصصان.
چنین جامعه ایدئولوژیکی هر چه که باشد با جامعه متخصصان (مثلاً ریاضی‌دانان یا پزشکان) اساساً متفاوت است.
درست از همین رو است که برون‌دادهای مطالعات اسلامی در آکادمی غربی، که در آن گزینش عقیدتیِ آشکار وجود ندارد و عموماً معیارهای آکادمیک مدنظر است، بسا بیش از برون‌دادهای حوزه‌های علمیه، به شناخت علمیِ اسلام کمک می‌کند.
الاهی‌دانان نواندیش و روشنفکران دینی می‌کوشند با شکستن پوسته ایدئولوژیکِ تنیده شده به دور فقیهان و حوزویان، حوزه‌های علمیه را به جامعه‌ای تخصصی و علمی تبدیل کنند و نظریه قرائت‌پذیری متون دینی یکی از نظریات آنان برای نیل به این مقصود است.
دانش‌آموخته حوزه علمیه و پژوهشگر دین و فلسفه
به گذارش راه دوستی به نقل از بی بی سی؛ صادق لاریجانی ، فقیه و رییس قوه قضائیه جمهوری اسلامی ایران، اخیراً در جلسه مسئولان قضایی به نقد «قرائت‌پذیری متون دینی» (ایده‌ای که در ایران از سوی الاهی‌دانان نواندیش و روشنفکران دینی پیشنهاد شده) پرداخته و می‌گوید:
«وقتی اصول اسلامی به این افراد روشنفکرنما گوشزد می‌شود، در مقابل می‌گویند از کدام اسلام حرف می‌زنید زیرا اسلام قرائت‌های گوناگون دارد، این در حالی است که اسلام واقعی چیزی جز آنچه که حضرت امام(ره) از آن با نام «اسلام ناب محمدی(ص)» یاد می‌کردند، نیست […] و متخصصان حوزوی و مراجع تقلید کارشناسان واقعی آن هستند. نسبی گرایی در عالم فهم و شناخت، پاسخ‌های قانع کننده و متقنی دارد که در موضع خودش محل بحث و تدقیق قرار گرفته است.»
او هم‌چنین به موضوع قصاص اشاره کرده و می‌افزاید: «مخالفت با اعدام، در واقع مخالفت با حکم اسلام است زیرا قصاص نص قرآن کریم است. در برابر نصوص اسلامی مانند حکم قصاص نمی‌توان گفت که کدام قرائت چه می‌گوید؟ زیرا ما یک اسلام بیشتر نداریم که مرجع معتبر و صحت تفسیر آن هم، فهم «روشمند و مضبوط» مراجع تقلید و علمای دین است. [...] در کشورهای مدعی حقوق بشر که با این ادعای نسبی‌گرایی و اباحه‌گری پیش می‌آیند نیز، در هنگام بروز اختلاف درباره فهم متون تقنینی، مرجعی وجود دارد که حرف آخر را می‌زند؛ حال چگونه می‌توان گفت که برای درک نصوص دینی نباید هیچ مرجعی وجود داشته باشد؟» (به نقل از خبرگزاری فارس)
این سخنان با واکنش محمد مجتهد شبستری الاهی‌دان نواندیش و روشنفکر دینی مواجه شد که ضمن نقد سخن لاریجانی، بر این ادعا تأکید کرد که در اسلام مرجعی مانند کلیسا در مسیحیت کاتولیک، که یگانه مرجع رسمی تفسیر صحیح دین باشد، وجود ندارد.
چند روز پس از انتشار نقد شبستری، صادق لاریجانی به نقد وی پاسخ داد و با رد تاریخی بودن احکام قرآنی گفت: «این آقایان ادعا می‌کنند که احکام قرآنی تاریخی هستند، این یک جمله خیلی ساده است ولی در آن حرف‌های بسیاری نهفته است. این که مفاد آیات الاحکام تاریخی است یعنی همه احکام مندرج در قرآن در این زمان تطبیق نمی شود، نه فقط قصاص، پس نماز و روزه و حج و زکات الی آخر همه ساقط‌اند».
او در پایان افزوده: «چگونه است که اگر کسی در ریاضیات می‌خواهد سخن بگوید باید متخصص باشد و اگر کسی از راه برسد و حرفی بزند دیگران به این حرف ها گوش نمی‌کنند. در پزشکی هم وضع بر همین منوال است اما درباره معارف دینی هر کسی از راه رسید هر چه دلش می‌خواهد بگوید و این هم یک فهم دینی شمرده بشود.» (به نقل از خبرگزاری ایسنا)
در ادامه این مقاله می‌کوشم رأی صادق لاریجانی را، به نحوی گذرا، تقریر و نقد کنم.
نظریه «قرائت‌پذیری متون دینی» یکی از ادعاهای محوری الاهی‌دانان نواندیش و روشنفکران دینی است.
بر اساس آن، تمام متون دینی (در اسلام: قرآن و سنت نبوی و نیز در اسلام شیعی علاوه بر آن سخن امامان معصوم) را می‌توان در هر عصری در پرتو فهمی عصری مورد بازخوانی قرار داد و هیچ متنی، از جمله متون دینی، تفسیری قطعی (یک بار برای همیشه و برای همه اعصار) ندارد.
پیامد نظریه قرائت‌پذیری، به رسمیت شناختن تکثر در فهم متون دینی و نیز گفتگویی دامنه‌دار میان صاحبان قرائت‌های مختلف از متون دینی است.
صادق لاریجانی، چنان‌چه نقل شد، پنج نقد بر نظریه قرائت‌پذیری وارد می‌آورد، که تقریر آن بدین قرار است:
۱- نظریه قرائت‌پذیری، به نسبی‌گرایی می‌انجامد. نسبی‌گرایی باطل است، پس نظریه قرائت‌پذیری نیز باطل است.
۲- نظریه قرائت‌پذیری، قائل به این است که از تمام متون دینی (نص یا غیر نص) می‌توان قرائت‌های مختلفی به دست داد، اما اموری که در قرآن و سنت از جنس نص هستند، قرائت‌های مختلف بر نمی‌دارند و تفسیر قطعی و واحدی دارند.
پس نظریه قرائت‌پذیری، دست‌کم تا آن‌جا که شامل نص قرآن و سنت می‌شود، باطل است.
۳- در تمام جوامع، که شامل جوامع غربی نیز می‌شود، در صورت بروز اختلاف در باب تفسیر متون قانونی، مرجعی نهایی وجود دارد که حرف آخر را می‌زند.
در اسلام نیز فقها چنین نقشی را برعهده دارند. از این رو نظریه قرائت‌پذیری، که لازمه‌اش نفی این مرجعیت است، باطل است.
۴- نظریه قرائت‌پذیری، متون دینی را تاریخی می‌انگارد و از آن‌رو به بازتفسیرپذیری آن‌ها در هر عصری حکم می‌کند.
در حالی‌که لازمه تاریخی دیدن متون دینی، تاریخی دیدن همه احکام، از جمله احکام عبادیِ اسلام است.
این در حالی است که احکام عبادیِ اسلام تاریخی نیستند بلکه فراتاریخی اند. پس هیچ کدام از احکام اسلام تاریخی نیستند. از این رو، نظریه قرائت‌پذیری متون دینی، که بر پایه تاریخی دیدن تمام احکام اسلامی بنا شده، باطل است.
۵- هر رشته‌ای متخصصی دارد و متخصص امور دینی، فقهاء و علمای دین هستند، در حالی که نظریه قرائت‌پذیری مخالف تخصص‌گرایی در امور دینی است و برای قرائت افراد غیر متخصص هم اعتبار قائل است.
در ادامه نقدهای فوق را، یک به یک، به سنجش می‌نشینیم:
۱- نظریه قرائت‌پذیری لزوماً به نسبی‌گرایی نمی‌انجامد. نسبی‌گرایی در فهم یعنی خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی که از یک متن صورت می‌گیرد و یا می‌تواند صورت بگیرد، همگی از نظر معرفتی وضعیت یکسانی دارند و نمی‌توان گفت که برخی خوانش‌ها بر برخی دیگر ترجیح معرفتی دارد، و درست‌تر از خوانش‌های دیگر است.
نظریه قرائت‌پذیری، به خودی خود، نسبت به نسبی‌گرایی یا ضدنسبی‌گرایی ساکت است و لزوماً به هیچ‌کدام نمی‌انجامد.
از این رو محتمل است که کسی به نظریه قرائت‌پذیری قائل باشد اما نسبی‌گرا نباشد، یعنی معتقد باشد گرچه خوانش‌ها و قرائت‌های مختلفی از متن ممکن است، اما برخی از این قرائت‌ها از برخی دیگر به معنای واقعی متن نزدیک‌تر است، حتی اگر هیچ‌گاه آن قرائت را به تمامی کشف نکنیم.
این در حالی است که نقد ۱ بر این ادعا استوار است که نظریه قرائت‌پذیری لزوماً به نسبی‌گرایی می‌انجامد. نفی این لزوم به معنای فروریختن پایه نقد ۱ است.
۲- نقد ۲ بر این تقسیم مهم، معروف و کاملاً مسلّم-انگاشته-شده در اصول فقه استوار است که بر اساسِ آن متون دینی از نظر معنا به دو دسته تقسیم می‌شود:
۱- متونی که تنها یک معنا از آن به ذهن می‌رسد و احتمال معنایی دیگر از آن منتفی است (ما لا یحتمل سوی معنی واحد) که به آن «نصّ» گفته می‌شود
۲- متونی که این‌گونه نیستند یعنی غیر نصّ اند (ظاهر یا مجمل یا مؤوّل اند) و ممکن است چند معنا از آن به ذهن بیاید.
قائلان به نص مندی متون دینی، تمام یا حتی اکثر متون دینی را نصّ، به این معنای خاص، نمی‌دانند اما برخی از احکام فقهی، مثل حکم قصاص، را از این دست می‌دانند و بیشتر در امور فقهی، مانند قطع ید سارق، تازیانه زدن به فرد مرتکب زنا، حرمت شراب و قمار، تازیانه زدن شارب خمر و مانند آن ادعای نص می‌شود.
پرسش اکنون این‌جاست که چگونه آیه یا حدیثی مبدل به نص می‌شود؟ در پاسخ ممکن است گفته شود که اجماع فقیهان در باب معنای آن آیه یا حدیث، نشان از آن است که آن متن، نص است.
مثلاً وقتی قرآن می‌گوید: «به مرد و زن زناکار صد ضربه شلاق بزنید» (نور: ۲) و فقهاء نیز به اجماع چنین حکم کرده‌اند، این نشان از نص بودن این آیه است.
اما اجماع در باب معنای یک آیه، به فرض وقوع، نمی‌تواند آیه‌ای را تبدیل به نص کند زیرا تعریف نص آن بود که امکان این‌که معنای دیگری از آن فهمیده شود وجود ندارد، در حالی که اجماعِ فرضی فقهاء صرفاً نشان می‌دهد که تا به حال فقهاء آیه را به معنای متفاوتی تفسیر نکرده‌اند اما چنین اجماعی به هیچ عنوان نشان نمی‌دهد که امکان تفسیر آیه به شیوه‌ای متفاوت وجود ندارد.
درست همان‌طور که در زمینه‌های مختلفی فقیهان آرای شاذی (خلاف‌آمد عادت) ابراز داشته‌اند که بعدها قبول عام یافته است، آیاتی که تا به حال حول تفسیر آن فرضاً اجماعی شکل گرفته نیز ممکن است در آینده تفسیر متفاوتی بیابد.
به تعبیر دیگر، این‌که تاکنون شکی در تفسیر متنی رخ نداده است، به این معنا نیست که محال است در تفسیر آن متن شکی رخ دهد. (برای تفصیل این بحث نگاه کنید به: ضاهر، عادل، اللامعقول فی الحرکات الإسلامیة المعاصرة، دار بدایات، ۲۰۰۸، صص. ۹۵-۷.)
در پاسخ به این اشکال، ممکن است گفته شود این اجماع نیست که متنی را مبدل به نص می‌سازد و یا کاشف نص بودن آن است، بلکه پاره‌ای متون از ویژگی ذاتی برخوردارند که دانستن معنای لغوی آن متون برای دانستن تفسیر صحیح آن‌ها کافی است.
این پاسخ، که البته چیزی جز تکرار تعریف نص از دیدگاه فقهاء و اصولیان نیست، وضع را بهتر نمی‌کند.
زیرا تاریخی بودن فهم متن (هر متنی) را نادیده می‌گیرد. ما متون را صرفاً بر اساس معنای لغوی مفردات آن‌ها درنمی‌یابیم، بلکه سیاق و بافتاری که متن در آن شکل گرفته است و نیز شبکه درهم‌تافته‌ای که آن متن با متون دیگری از آن دست تشکیل داده است (در بحث ما: شبکه هم‌تافته‌ای که یک آیه قرآن با آیات دیگر و احادیث تشکیل داده است) و نیز بافتاری که خواننده متن در آن قرار دارد، همه و همه در فرایند فهم متون دخیل است.
این سخن گرچه لزوماً به نسبی‌گرایی (relativism) در فهم متون نمی‌انجامد اما به معنای نسبت‌گرایی (relationism) در فرایند فهم متون است.
یعنی گرچه لزوماً به این ایده که هر تفسیری از متن رواست، و هیچ تفسیر نامعتبری یا تفسیر معتبرتری از متن وجود ندارد، نمی‌انجامد اما به این معنا هست که معنای متن تافته جدابافته‌ای نیست که با دیگر پاره‌های همان متن و نیز با بافتار و سیاقی که متن در آن شکل گرفته و نیز با بافتار و سیاق مخاطب متن، هیچ کاری نداشته باشد.
هر فهمی از هر متنی نسبتی دارد با همه‌ی این امور و نه صرفاً با معنای لغوی مفردات آن متن. اگر این موضع تفسیرشناختی (هرمنوتیکی) قابل دفاع باشد، آن‌گاه هیچ متنی، نص نیست.
توجه به این نکته نیز لازم است که حتی اگر نقد ۲ وارد باشد، نظریه قرائت‌پذیری را به طور کامل رد نمی‌کند، بلکه تنها دایره شمول آن را به متون دینی غیر نص محدود می‌سازد.
۳- این نقد دو موضوع متفاوت (تصمیم‌گیری عملی و بحث نظری) را به نحو ناموجهی به هم درمی‌آمیزد. تصمیم‌گیری عملی در هر کشوری با فرایند خاصی صورت می‌پذیرد، در کشورهای دموکراتیک، پارلمان یا نهاد قضایی در باب امور بحث‌برانگیزی مانند قتل ترحمی (euthanasia) یا به‌سازیِ ژنتیک (eugenics) تصمیم‌گیری می‌کنند.
اما این اصلاً بدان معنا نیست که چون حکومت در این باب قانونی وضع کرده است و یا حکمی قضایی صادر کرده است، پس فیلسوفان اخلاق و جامعه‌شناسان و الاهی‌دانان و سایر دانشمندان دیگر حق ندارند در باب این موضوع به بحث و تبادل نظر بپردازند.
بحث نظری در باب این موضوعات می‌تواند مستقل از تصمیم‌گیری عملی در یک کشور ادامه داشته باشد و ادامه دارد، گرچه بحث علمی در این باب می‌تواند به تجدیدنظر در تصمیم عملی یک حکومت بینجامد و در مواردی انجامیده است.
۴- احکام عبادی اسلام نیز تاریخی اند، در تاریخیت آن همین بس که اگر یهودیان مدینه، نماز گزاردن مسلمانان به سوی بیت المقدس را نشانه عدم استقلال اسلام از یهودیت نمی‌دانستند و یا می‌دانستند اما آن‌را بیان نمی‌کردند، آن‌گاه شاید بیت‌المقدس هنوز قبله مسلمانان بود.
با این حال، تاریخیت احکام عبادی، لزوماً به معنای تغییرپذیری آن در گذر زمان نیست (گرچه در باب احکام اجتماعی چنین اقتضایی دارد).
تأکید بر این نکته از آن‌رو لازم است که به نظر می‌رسد نفی تاریخیت احکام عبادی از سوی فقهاء از آن‌رو است که آنان نگران تغییرپذیری این احکام اند (بگذریم از این‌که اختلاف‌نظر فقهاء در جزئیات احکام عبادی، به یک معنا، به معنای تغییرپذیری احکام است).
اما همان‌طور که برخی جشن‌ها و آداب و رسوم عرفی، مثل شب یلدا و کریسمس، تاریخی‌اند اما در گذر تاریخ شکل و فرم کلی کمابیش ثابتی یافته‌اند، احکام عبادی نیز در عین تاریخی بودن، می‌توانند شکل و فرم کلیِ کمابیش ثابتی بیابند و یافته‌اند.
۵- تفاوت مهمی میان جامعه علمی (مثلاً جامعه ریاضی‌دانان یا پزشکان) و جامعه فقیهان و حوزویان وجود دارد.
در جوامع علمی عرفی، شرط پذیرش دانش‌پژوه و نیز شرط تداوم دانش‌پژوهی، باور به اصولی تغییرناپذیر در آن علم و تلاش برای حفظ آن‌ها نیست.
گرچه اصول و آموزه‌های کمابیش پذیرفته‌شده‌ای در هر شاخه علمی وجود دارد و از دانش‌پژوه نیز انتظار می‌رود تا آن اصول و آموزه‌ها را بیاموزد اما، در حالت ایده‌آل، فراروی از آن اصول و آموزه‌ها و نقد عالمانه‌ی آن‌ها نه تنها به خودی خود ایرادی محسوب نمی‌شود، بلکه با استقبال مواجه می‌گردد و تحقق هدف آکادمی به حساب می‌آید.
این در حالی است که برای ورود به حوزه‌های علمیه گزینش عقیدتی وجود دارد تا اطمینان حاصل شود که طلبه اصول و آموزه‌های پذیرفته‌شده حوزه و فقیهان را باور دارد و نفی نمی‌کند، بلکه در راستای تقویت و حفظ آن‌ها می‌کوشد.
در طول تحصیل طلبگی نیز در صورتی که مشاهده شود طلبه‌ای در راستای تقویت و حفظ آن اصول نمی‌کوشد و احیاناً آن اصول و آموزه‌ها را، حتی به شیوه‌ای علمی، به زیر پرسش می‌کشد، از فعالیت عملی او استقبال نمی‌شود، سهل است چنین پژوهش‌گری با خطر طرد و حذف مواجه است.
هدف حوزه‌های علمیه آشکارا و به طور رسمی حفظ اصول و آموزه‌های خاصی اعلام می‌شود، و اگر تغییری در آن اصول و آموزه‌ها رخ دهد، ناخواسته و بر خلاف هدف اعلام‌شده‌ی حوزه و فقیهان است.
چنین فضایی جامعه فقیهان و حوزه‌های علمیه را مبدل به جامعه‌ای ایدئولوژیک می‌سازد که مرزبان‌های یک ایدئولوژی خاص اند، و نه جامعه متخصصان.
چنین جامعه ایدئولوژیکی هر چه که باشد با جامعه متخصصان (مثلاً ریاضی‌دانان یا پزشکان) اساساً متفاوت است.
درست از همین رو است که برون‌دادهای مطالعات اسلامی در آکادمی غربی، که در آن گزینش عقیدتیِ آشکار وجود ندارد و عموماً معیارهای آکادمیک مدنظر است، بسا بیش از برون‌دادهای حوزه‌های علمیه، به شناخت علمیِ اسلام کمک می‌کند.
الاهی‌دانان نواندیش و روشنفکران دینی می‌کوشند با شکستن پوسته ایدئولوژیکِ تنیده شده به دور فقیهان و حوزویان، حوزه‌های علمیه را به جامعه‌ای تخصصی و علمی تبدیل کنند و نظریه قرائت‌پذیری متون دینی یکی از نظریات آنان برای نیل به این مقصود است.
